zaterdag 12 mei 2012

Menslievende zorg, samenvatting


Referentie
Van Heijst Annelies, Menslievende zorg. Een Ethische kijk op professionaliteit, Kampen, Klement, 2008 (5de dr.), 412 p.

Bijkomende referentie
Baart, Andries, Een theorie van de presentie, Den Haag, Boom, 3de vermeerderde druk, 2011.

Samenvatting

Hoofdstuk 1 : inleiding.
Doel van dit boek is menslievendheid te poneren als basis voor een ethisch denken over zorg.
Professionaliteit en doelgerichte aanpak garanderen namelijk niet vanzelf een zorgzaam ethos. Beide gaan uit van een heroïsch vooruitgangsgeloof en gaan voorbij aan de tragiek die evenzeer kenmerkend is voor een mensenleven. Doelrationeel handelen leidt tot de oprichting van "zorgfabrieken", die niet noodzakelijk zorgen voor een warme menselijke omgeving. Maar er zijn ook positieve aspecten: het voorkomt ook verspilling van de schaarse middelen en uiteraard is het een goede zaak voor het oplossen van geneesbare kwalen. De keerzijde daarvan is echter dat er enkel ruimte is voor een mechanistische mensopvatting die gericht is op normalisering.
Daarom is er nood aan een radicalisering van de zorgethiek vanuit een moreel perspectief dat focust op de manier waarom mensen zorgzaam op elkaar betrokken zijn. Autonoom zijn wordt in dat perspectief gezien als jezelf verhouden tot de beperktheden die in het leven gegeven zijn. 39 Daarbij gaan waardigheid en behoefte hand in hand. Onze cultuur is vitalistisch-masculien georiënteerd. Daardoor wordt de behoeftige gezien als een "loser". Zorgethiek moet daarom worden gezien als een orthopraxie vanuit het perspectief van de hulpvrager, een tegengewicht tegen de institutionele blik waarbij het zwaartepunt moet liggen op het singuliere: de persoon en zijn verhaal. 46 Dit staat in zekere zin haaks op de kwaliteitszorg, die het gevolg is van de in de 17de eeuw ontstane natuurfilosofie: de menselijke natuur moet gevat worden in exacte (meetbare) en beheersbare rationele categorieën. In plaats daarvan moeten we weer uitgaan van narratieve informatie 56: het verhaal dat de hulpvrager over zichzelf vertelt en dat zijn identiteit uitmaakt.

Hoofdstuk 2: zorg als "handelen".
Rudolf Ginter benadert zorgen als een "uitdrukkingshandeling" 80: een handeling die waarde op zich heeft, zonder noodzakelijkerwijs een tastbaar resultaat op te leveren. Beschouw bijvoorbeeld het wassen van een dode. Rationeel gezien is dit een puur zinloze daad, toch heeft ze waarde omdat ze een uitdrukking van respect is voor de overledene. Dit kan ook institutioneel vertaald worden. Een rusthuis kan bijvoorbeeld gezien worden als een uitdrukking van zorg. Böckle 86 stelt dat mensen gelijk zijn, maar tegelijk ook verschillen. Deze verschillen bedwingen is totalitair handelen. De zorgsector is op zich niet totalitair, maar de fabrieksmatige organisatie van de zorg draagt wel totalitaire tendensen in zich.
In haar benadering van zorg als "handelen" vertrekt de auteur vooral van de filosofie van Hannah Arendt. 89 Zij maakt onderscheid tussen drie begrippen die nauw aan elkaar verwant zijn: arbeiden, werken en handelen. Arbeiden is repetitieve daden stellen die gericht zijn op het overleven, het staat dus in verband met het rijk van de noodzaak. Werken is gericht op het creëren van producten die vastheid geven aan het bestaan en in principe de maker kunnen overleven. Het handelen is gericht op de polis als dusdanig en heeft dus betrekking op het rijk van de vrijheid. Bijgevolg is spreken voor Hannah Arendt een vorm van handelen. Het probleem bij Arendt is echter dat ze uitgaat van een tweedeling in de mens 97: de biologisch fysische grondslag staat naast de mens als uniek, daadkrachtig en talig wezen dat zichzelf kan uitdrukken en oprijst boven de behoeften en emoties die allen gemeen hebben. Volgens Annelies Van Heijst wordt door deze afgrenzing het denken over zorg nadelig beïnvloed, omdat de menselijke uniekheid de ganse mens doortrekt, ook zijn behoeften. Bijgevolg is routinematig handelen 100 in de zorg ook "handelen" in de zin van Arendt, alhoewel zijzelf het moeilijk heeft om handelen met zorg te verbinden. Toch ziet de auteur twee belangrijke aanknopingspunten 102 bij Arendt: (1) de onvermijdelijkheid dat mensen zich als een uniek subject onthullen, zelfs als ze zich op iets werelds oriënteren en (2) tevens dat zij de wereld ziet als een web van menselijke relaties.
In onze samenleving wordt het unieke van de mens bedreigd omdat de mens enkel benaderd kan worden als consument 102. Tevens is er de vrees voor een versmalling van het blikveld tot een individueel en collectief eigenbelang. Om het denken van Arendt toe te passen op zorgethiek, stelt Annelies Van Heijst een verschuiving in het denken van Arendt voor: ongewisheid moet worden benadrukt als kenmerk van handelen 106. Het gevolg daarvan is wel dat handelen niet populair is omdat de uitkomst steeds onzeker is. Om die onzekerheid te vermijden probeert men de menselijke verhoudingen te instrumentaliseren, maar daardoor vernietigt men het menselijke in de mens. Zorgverleners stellen veel instrumentele handelingen, maar moeten dit steeds zo doen dat de verzorgde mens als een uniek persoon kan verschijnen 109. Zorg verlenen is een morele en geen economische onderneming 116. Uiteraard is een goede organisatie belangrijk om verspilling te voorkomen, maar zorg is niet uitsluitend in een economisch model te vatten omdat het gaat om mensen die economisch niet rendabel zijn. Er is een kloof tussen het opgeschroefde economische denken in de zorg en de ethische grondslag ervan. De mens zelf is voorwerp van zakelijkheid geworden.

Hoofdstuk 3: professionele zorgen als interventie.
Het technische aspect van zorg is uiteraard belangrijk, maar het betrekkingsaspect is even belangrijk 123. Een benadering van de zorg als product of service is ontoereikend omdat die kijk op zorg een mondige bewust kiezende consument veronderstelt. "Het dienst- of servicemodel miskent zowel de asymmetrie van de (zorg-)verhouding als het gegeven dat zorg een interpretatieve verhouding tot de (situatie) van de zorgbehoevende vereist." 123
Annelies Van Heijst wil de handelingstheorie van Hannah Arendt anders benaderen en maakt daarbij gebruik van de presentietheorie van Andries Baart 125. Arendt had zelfredzame mensen op het oog. Ze had weinig oog voor kwetsbaarheid of behoeftigheid. Dat vult Baart in. In de cure and care is interventie het dominante model. Uiteraard is dat positief: iemand die een ziekte heeft, wil daarvan zo goed mogelijk genezen. Interventie is echter zinloos bij onherstelbaar lijden of bij mensen met een complexe, meervoudige problematiek.
Als interventie verabsoluteerd wordt, dan verwordt ze tot interventionisme 144. Dit wordt ook gestimuleerd door de politiek-juridische context waarin de zorg heden ten dage werkt. De zorg wordt geconfronteerd met dreiging met strafrechtelijke maatregelen, politieke interventie, instrumentele doelrationaliteit en de "alles-in-de-greep"-mentaliteit 151. Om dit te beheersten, legitimeert men zijn optreden met professionele claims, maar als het fout gaat, dan beroept men zich op de tragiek van de situatie: "er was niets aan te doen". Bijgevolg moeten professionals het mistige grensvlak tussen professionaliteit en tragiek verkennen 154. Men moet het eigen aandeel daarin onderzoeken en dit vergt een deemoedige professionaliteit. Bij mensen met onoplosbare problemen stoot de professionaliteit op zijn grenzen. Interventie is tegelijk hyperaanwezig en afwezig. Enerzijds is er afwezigheid ten gevolge van bureaucratische tendensen ("dat is mijn job niet!"). Anderzijds werkt interventie cyclisch: naderen - behandelen - verlaten 158. Zeker bij zwaar zieke of bejaarde hulpvragers is er asymmetrie in de zorgrelatie. Dan is aandachtige zorgzaamheid vereist die geen cyclisch verloop meer kent. Maar in onze technologische maatschappij wordt dat vergeten: men heeft er grote moeite met het onverhelpbare. Daarom vult men de communicatieve ruimte met spreken over de interventies die men heeft ondernomen.

Hoofdstuk 4: zorgend handelen als presentie.
Presentie is ontstaan in de pastoraal van achterbuurten als antwoord op de vraag "Tel ik mee?", gesteld door mensen met onverhelpbaar leed 163. Pijn is vaak het enige wat deze mensen nog kennen, wie dat wegneemt, neemt van de persoon weg wat hem het meest eigene is 170. Het doel van de zorg wordt dan niet om de problemen op te lossen, maar het isolement van de zorgvrager te doorbreken. De essentie van de zorg wordt "in relatie gaan", er zijn voor de ander, aansluiten op diens leefwereld en levensverhaal. Dat hoeft echter niet noodzakelijk harmonisch te gebeuren, men kan mensen ook op hun verantwoordelijkheden aanspreken.
Essentieel voor presentie is de "latende modus" 173: overwogen afzien van interventies. Dit heeft vier aspecten: (1) praktische: het praktisch verloop van de zaken aan de ander overlaten, (2) empathische: draaglijk maken van de moeilijkheden door ze te laten bestaan maar er doorvoeld mee in aanraking te komen, (3) sympathische: mede-lijden met de zorgvrager en (4) sympathiserende. Interventiezorg is een grootste gemene deler aanpak, alhoewel er wel aandacht is voor persoonsgebonden kenmerken, verbonden met het zorgproces 178. Presentie is echter gericht op de uniekheid van de persoon. Ze heeft een grotere leedtolerantie, gericht op het onverhelpbare. Interventie is gericht op meetbare resultaten. Presentie heeft geen diagnose, geen behandelplan, niet zo'n duidelijke resultaten. De kwaliteit van de output is niet meetbaar via de methoden van de kwaliteitszorg. In de interventiezorg is luisteren en praten instrumenteel gericht. In de presentie is communicatie niet instrumenteel, ze wil volledig recht laten doen aan de persoon met wie men communiceert.
Het presentiedenken wordt daarna vergeleken met twee denkers over belevingsgerichte zorg: Aart Pool en Cora Van der Kooij. Voor Pool 191 is het leven een project dat door ziekte wordt verstoord. Bijgevolg moet de autonomie worden hersteld. Belevingsgerichte zorg wordt daarom gezien als een relatie die door de professional eenzijdig wordt ingesteld. Er is altijd resultaatgerichtheid. Voor Van de Kooij 193 is de basisgedachte dat verzorgsters laaggeschoolde vrouwen zijn die latente kennis hebben die moet worden opgedolven. Ze hebben spontaan een bekwaamheid om te "moederen". Ze hebben deze talenten in de private sfeer geleerd. In de professionele sfeer moeten ze echter leren om hun inzet te begrenzen. Daardoor manoeuvreert ze de persoonlijke en gevoelsmatige gehechtheid buiten het professionele, net als de meeste zorgtheorieën, maar anderzijds erkent ze dat dit juist vitaal is voor de zorg. Zowel Aart als Van der Kooij volgen een adaptatie-coping-model 203. Er is bij beide sprake van een therapeutisch optimisme. Het leven is steeds een zoeken naar een nieuw evenwicht en een adaptieve strategie. Als dat niet lukt, is er spraken van existentiële nood. De zorgrelatie blijft dus instrumenteel. Bijgevolg is de relatie niet een "handelen", maar een maken. Er is geen plaats voor het ongewisse, het blijft poging om de werkelijkheid te beheersen. Dit staat dus in tegenstelling tot het presentiedenken.

Hoofdstuk 5: presentie als professionele medemenselijkheid.
In dit hoofdstuk wil de auteur de presentie ontwikkelen als zorgethische theorie 211. De medische ethiek verschraalt in onze samenleving tot een toegepaste ethiek. De autonomie van de patiënt is een ethisch antwoord op het gebrek aan algemene grondslag in een pluralistische, postmoderne samenleving. Hulpverlener en zorgvrager worden daarin gezien als vreemden. Bijgevolg kan men enkel terugvallen op een procedurele ethiek.
Welie stelt daartegenover het appelkarakter van de ethiek bij Levinas. Het is de lijdende mens die bij hem de norm stelt, niet vanuit regels, maar vanuit medeleven en sympathie. Welie ziet de mensen als wezenlijk met elkaar samenhangende wezens, waartussen ook gevoelens en niet alleen de rede een rol speelt en waarin ook andere waarden meetellen dan alleen vrijheid en zelfbeschikking.
Schnabl benadrukt de asymmetrie in de zorg. Asymmetrie staat voor behoeftigheid, afhankelijkheid en ongelijkheid. In de late moderniteit is er volgens Schnabl sprake van asymmetrievergetelheid 220. De economische ruilverhoudingen gaan namelijk uit van een symmetrische logica. Schnabl stelt echter dat asymmetrie terug een plaats moet krijgen in de zorgethiek. Aanknopingspunten vindt men daarvoor bij Levinas en in de feministische zorgethiek. Het contractdenken is gebaseerd op verhoudingen tussen rationele egoïsten, maar de mens leeft in een situatie van existentiële afhankelijkheid: geen mens kan zonder zorg overleven. Zorg moet daarom gezien worden als een ethische plicht, niet alleen voor vrouwen 226. De moderne ethiek kent twee invalshoeken: ethiek als categorisch moeten voor iedereen en ethiek van het goede leven als individuele zedelijkheid. Zorgethiek valt onder de laatste categorie. Bijgevolg is zorgen geen universele verplichting meer. Nochtans behoort zorg tot de "gerechtigkeitsfragen"227: iedereen heeft op cruciale momenten in zijn leven zorg nodig. De oplossing van Welie is dan om onbetaald zorgen af te schaffen en betaalde zorg beter te betalen. Deze oplossing voldoet echter niet voor de Annelies Van Heijst, omdat zorg daardoor niet uit de sleur komt. Er moet integendeel een evenwicht gevonden worden tussen de plicht tot zorgen en een kijk op het goede leven. De plicht tot zorgen moet gelijk verdeeld worden, maar plicht is onvoldoende voor goede zorg. Voor de zorgvrager is het vernederend om een object van plicht te zijn.
Historisch 230 heeft er zich een evolutie voorgedaan waarbij zorg aanvankelijk een gunst was, door de professionele aanbodzorg is dit naar een recht geëvolueerd, waarna we naar de vraaggestuurde zorg zijn geëvolueerd, maar ook daarin blijft ongelijkheid bestaan. De zorgvrager blijft voor een deel afhankelijk van de zorgverlener en bovendien heeft de laatste meer kennis. Het onderkennen van die beperkingen werkt bevrijdend: de problematiek wordt bespreekbaar. Het vraaggestuurde zorgmodel is voor de auteur geen oplossing ten gronde: het is verbonden met de neoliberale mensvisie 233. Presentie is een van de alternatieven hiervoor.
Wie probeert te redeneren van vrije zelfbepaling naar zorgzaamheid, wat de weg van de Verlichting is, komt uit in postmoderne onverschilligheid of een revival van de oude plichtenleer. Geen van beide geeft een legitimering van de zorg omdat zorgbehoeftige mensen er nood aan hebben dat professionals hen als beminnenswaardig zien. Daarom heeft presentie een ethische relevantie: ze ziet zorg als een uitdrukkingshandeling en ziet de zorgvrager als ongelijk maar toch evenwaardig 249. In dit verband dient opgemerkt te worden dat er vanuit feministische hoek bezwaren werden geuit tegen Levinas 256, omdat hij het morele subject ziet als een onaantastbaar individu dat krachtig en zelfgenoegzaam is. De presentie stelt daartegenover een kijk op het goede leven voor allen waarbij de mens niet alleen rede, zelfbeschikking, wil en vrijheid is, maar ook behoeftigheid. Dit geldt ook voor de professional. Verhoudingen tussen vreemden worden in de zorg omgezet in menslievende betrekkingen.

Hoofdstuk 6: professionele zorgverantwoordelijkheden
Men mag professionele zorgverantwoordelijkheden niet alleen zien in procedurele en juridische termen, maar ook in termen van menslievendheid 263. Het juridisch omschrijven van verantwoordelijkheden heeft uiteraard ook voordelen, maar tegelijk leidt het tot versmalling.
Jonas bekijkt dit vanuit een ethiek van de verantwoordelijkheid: als men in staat is te helpen, dan is dit ook een plicht. Maar de mens is een hermeneutisch wezen 263: hij interpreteert de werkelijkheid voortdurend. Onder de Apartheid bijvoorbeeld leefde onder de blanken een consensus dat een zwarte geen mens was. Bijgevolg was hulp aan een zwarte niet ethisch noodzakelijk. Jonas ziet de ouderlijke verantwoordelijkheid als prototype voor alle verantwoordelijkheid. Hij interpreteert deze ouderlijke verantwoordelijkheid echter min of meer onbewust als "moederlijke verantwoordelijkheid" 271. Deze verantwoordelijkheid gaat terug op een verwantschap: het principe van het Urheberschaft 274. Deze term kan is te vertalen als "veroorzakerschap". Bij vaders zou dit minder vanzelfsprekend zijn. Het gaat om een redelijk beginsel: een causaal verband tussen oorzaak en gevolg. Ouders verwekken kinderen dus zijn ze verantwoordelijk. Dit is "verticale verantwoordelijkheid" Daarnaast is er "horizontale verantwoordelijkheid: deze van familieleden onder elkaar (broers en zusters, ...) "Jonas wil de ethiek funderen in het het objectieve 'zijn" 279, ofwel een ontisch paradigma waarin 'ist' met "soll' samenvalt." Dit wordt geboren in elk pasgeboren kind: het er-zijn van het kind impliceert voor de ouders een moeten, omdat het kind kwetsbaar is. De angst om het lot van de ander is het begin van elke actieve verantwoordelijkheid 282. Daarnaast poneert Jonas de plicht der macht 283. Zorgverleners gaan voortdurend in op het appel dat van de hulpvragers uitgaat, daarom ontwikkelen ze een professioneel vermogen. Professionele verantwoordelijkheid heeft daarom twee facetten: contractueel en moreel (de plicht der macht). Annelies Van Heijst zoekt een middenweg tussen biologisch reductionisme en biologisch indifferentisme 285: moederlijke verantwoordelijkheid vergt ook altijd een interpreterende verhouding tot wat met het natuurlijke en fysische gegeven is. Mensen hebben namelijk altijd een interpreterende verantwoordelijkheid ten aanzien van wat in de natuur gegeven is. De ouderlijke verantwoordelijkheid kan vanuit een interpreterende verhouding uitgebreid worden tot de gemeenschap of soort. Professionele verantwoordelijkheid is in die zin ook een uitbreiding 286. Dit gaat ook verder dan het lichamelijke: deel hebben aan elkaar is ook sociaal, politiek, spiritueel, symbolisch, ... Het al dan niet opnemen van zorg is dus afhankelijk van al deze interpretatiekaders.
Birnbacher heeft het over de morele verantwoordelijkheid van het nalaten 288. Doen is voor velerlei kritiek vatbaar, nalaten slechts op één punt: er is niets gebeurd. Nalaten gaat dus uit van een hypothetische causaliteit: stel dat het wel uitvoeren van de nagelaten handeling de geleden schade zou verhinderd hebben. Het is dus een product van de verbeelding. Birnbacher maakt ook een onderscheid tussen behoeftigheid en kwetsbaarheid. Iemand die behoeftig is , heeft nood aan hulp. Wie kwetsbaar is, kan voor zichzelf zorgen, maar is bedreigd. Slachtofferschap is een alle verschillen overstijgende notie in een versplinterde cultuur: er is een algemene afwijzing van het wreed behandelen van mensen. Slachtoffers zitten bij de pool der kwetsbaarheid 291: ze representeren de autonome mens die sedert de verlichting op de troon zit, maar toch zijn kwetsbaarheid moet erkennen. De lijdend mens zit bij de pool der behoeftigheid, zijn kwetsuren zijn niet het gevolg van wreed optreden, maar van een gebrek aan zelfredzaamheid. Daaruit volgt een selectieve publieke verontwaardiging 292 : er is geen verontwaardiging voor ontoereikende zorg voor oude chronisch zieken, psychiatrische patiënten, drugsverslaafden, daklozen, ... Het probleem is dat nalaten minder negatief benaderd wordt dan handelen. Zorg voor behoeftige mensen gaat heel de samenleving aan, ook zij verdienen het te worden behandeld als centrale morele figuren in onze cultuur.
Wallace stelt dat iemand verantwoordelijk stellen intersubjectief is: iemand maakt mij verantwoordelijk 293. Als de daaraan gekoppelde verantwoordelijkheid niet wordt ingevuld, lokt dat verontwaardiging uit, maar deze is op macht gebaseerd omdat de verantwoordelijkheden niet op een rechtvaardige manier worden verdeeld.
De feministische ethiek tracht daarop een antwoord te bieden. Walker stelt dat verantwoordelijkheid is niet algemeen en abstract is, maar gesitueerd binnen een concrete werkelijkheid 303. Met elkaar verbonden zijn en in de buurt zijn, brengt concrete verantwoordelijkheden met zich mee. Mensen moeten echter niet verdeeld worden in kwetsbare en niet-kwetsbare. Ook wie verantwoordelijkheid draagt is kwetsbaar.
Er bestaat geen substantiële identiteit 305. Identiteit ontstaat in relaties en sociale praktijken. Er zijn echter drie praktijken die dit verdoezelen: materialiseren (tot natuur uitroepen van een bepaalde eigenschap), privatiseren (buiten de sfeer van het publieke domein zetten) en normaliseren. Dit gebeurt op basis van historisch verankerde machtsverhoudingen die ons morele voorverstaan moduleren. Er gebeuren selectieve toeschrijvingen van verantwoordelijkheden aan bepaalde groepen die te maken hebben met overtuigingen en gevoelens met een sterke cognitieve kracht. Gezien professionele verantwoordelijkheid met nabijheid te maken heeft en de laagstbetaalde zorgmedewerkers het meest nabij zijn, ontstaat er een probleem: deze medewerkers worden het minst gehoord 309. Zij worden ondersteund door beter betaalde en hoger geschoolde deskundigen die professionaliteit zien als rationeel en objectiverend. De cognitieve kracht van gevoelens wordt daardoor te weinig onderkend. Daarbij dient echter te worden benadrukt dat gevoelens ook niet absoluut zijn, gezien mensen altijd een interpretatieve houding aannemen ten aanzien van wat natuurlijk gegeven is. Mensen zorgen alleen voor elkaar als ze oordelen dat ze met elkaar te maken hebben. Dit is echter een valkuil voor mensen in de zorg, die gericht zijn op vele medemensen. Zij moeten dus hoe dan ook grenzen kunnen stellen 313. Beroepsmatig uitgeoefende verantwoordelijkheid is daarom zeer relevante medemenselijkheid: zich open stellen voor het appel dat uitgaat van de nood van de ander. Menslievendheid strekt zich uit tot de mens in het algemeen.

Hoofdstuk 7: Morele aansprekingen: opofferende liefde of echte geraaktheid
Walker wil conflicterende zorgverantwoordelijkheden niet oplossen met opofferingsgezindheid: het moet altijd gaan om het welbevinden van twee partijen 315. Bijgevolg moet het volmaaktheidsideaal opgegeven worden. Gezien er een gebrek aan middelen is in de zorg, moet iedereen water in de wijn doen.
Iemand die zorgt zou dat dus moeten doen omdat hij zich aangesproken voelt. De vraag is dus welke morele aansprekingen er bestaan en hoe ze werken. Ze liggen alvast vervat tussen twee uitersten: het opofferingsideaal versus vrijblijvende willekeur 316. Paul Moyaert stelt dat de christelijke naastenliefde een heilig moeten is, genereus en buitensporig. Wie niet meer doet dan wat verplicht is, beoefent geen naastenliefde. De oorsprong van dit denken is godsliefde, maar het is gekoppeld aan een negatief mensbeeld dat teruggaat van Augustinus op Luther en Kierkegaard 320. Naastenliefde is het ontbreken van singularisatie. In de zorg in de kloosters was dit vroeger een groot probleem: er was geen ruimte voor menselijke warmte. Voor Moyaert is de mens niets, hij heeft een mensvijandige visie. Alleen God bindt ons.
Bij Sigmund Bauman draait alles rond de authentieke en op diens gevoel afgaande morele actor 335, die geraakt moet worden om in beweging te komen. Dit houdt een kritiek op de verlichting in: een doordenken van de postmoderne ontworteling in een seculier tijdperk. Relaties zijn niet levenslang, het zijn consumptieartikelen, men gaat voort op gevoelens, niet op sociale conventies of verplichtingen vanuit religie of traditie. Voor Bauman is dat positief. Bauman neemt vier aspecten van Levinas over 337: (1) de grondeloosheid van de moraliteit, (2) het gebiedend karakter van de ontmoeting, (3) het heterogene aspect van de ontmoeting en (4) niet de rede is de oorsprong. Maar Bauman vult dit anders in: bij Levinas staat de ander centraal. Bij Bauman gaat het om het vrije authentieke subject dat zich gidsloos en weg baant door goed en kwaad. In een institutionele omgeving is dat alvast niet hanteerbaar: er dient daar een evenwicht te worden gevonden tussen authenticiteit en regelgestuurd gedrag. Maar Bauman wijst wel terecht op het gevaar van het louter opvolgen van regels. Het gevaar bij Bauman is echter dat hij de ideale theorie levert om geen verantwoordelijkheid te moeten opnemen 334: de morele actor gaat bij hem louter op zijn gevoel af. Bovendien gaat het bij Bauman om een relatie tussen een sterke morele actor en een zwak hulpbehoevend persoon. Er is dus geen wederkerigheid, wat kan leiden tot een paternalistische opstelling. Bauman concentreert zich op de morele actor, daardoor verdwijnt elke mogelijkheid tot communicatie.
Positief bij Moyaert en Bauman is dat zij beide de plichtsbetrachting willen doorbreken. Het louter uitoefenen van plicht is voor de zorg inderdaad de "dood in de pot" 348. Maar hun visie is gebaseerd op de eenzame positie van een moreel individu. Er is geen interactie en een sterke gerichtheid op de dood. Zo werkt dat niet: men moet altijd een evenwicht vinden tussen de morele held en het conformeren aan regels.
Zorg moet goed zijn voor alle mensen, men mag van niemand verwachten dat hij zich opoffert voor anderen. Een liefdadige zorgpraktijk die gebaseerd is op de nietswaardigheid van de zorgverlener kan niet worden aanvaard. Men moet op zoek gaan naar een evenwicht tussen gevoel en rede, authenticiteit en plicht, dynamiek van geven en ontvangen 350. Zorg mag niet alleen gezien worden als kommer en kwel, er is altijd een zekere wederkerigheid. Maar zorg geven aan mensen die behoeftig zijn is wel een morele plicht voor allen.

Hoofdstuk 8: van zelfopoffering naar gecompassioneerdheid
De traditioneel christelijke zorgopvatting is gebaseerd op zelfverloochening. Daarop komt kritiek uit feministische hoek. Ook professionele zorgverleners vervallen vaak in dat patroon: we worden nog steeds geconfronteerd met de onverteerde resten van het opofferingsideaal 356. Maar toch zitten we in de natijd van het opofferingsideaal: professionals trekken een ondergrens. Er moet afstand genomen worden van het ideaal van zelfopoffering: ook de zorgverlener is een kostbaar mens 387. Bijgevolg moet men compromissen leren sluiten en leren leven met het onaffe 388. Zorgverleners zetten zich graag in voor de ander en hoeven zich daarvoor niet te forceren, als ze maar in hun gevoel van eigenwaarde erkend worden. Ze geven vanuit hun betrokkenheid iets van het eigene prijs, maar dat is niet hetzelfde als zelfopoffering.
In onze samenleving wordt lijden als een kwaad gezien. Het gevolg is een onvermogen om met het lijden om te gaan. Uiteraard moet het lijden niet worden verheerlijkt, maar het is wel een deel van wat menselijkerwijs van een goed leven moet verwacht worden. De overheersende houding tegen het lijden is: ertegen vechten, actief ingrijpen. Dit is uiteraard een goede houding, maar er is ook onoplosbaar lijden. Daar is presentie op zijn plaats.
Ongetwijfeld zal de zorgverlener iets van het eigene moeten prijsgeven. Hij moet vaak tegen de eigen primaire impulsen ingaan (bv. walging - agressie verdragen - ...)
Volgens Nussbaum veronderstelt mededogen drie cognitieve elementen: (1) een oordeel over de omvang van de rampspoed, (2) een oordeel dat dit onverdiend is en (3) een eudaimonistisch oordeel: de ander is onderdeel van mijn eigen doelen en plannen en dus moet zijn welzijn bevorderd worden. Tevens is er sprake van verwondering: men heeft plezier in de complexiteit en eigenheid van de ander 391.
Samengevat: menslievende professionaliteit is gebouwd op twee pijlers die Annelies Van Heijst gecompassioneerdheid noemt: (1) mededogen, dit is de zwaardere kant van het beroep en (2) interesse en plezier in mensen, dit is de prettige kant van het beroep. Zorgverleners ontvangen een salaris, maar ze werken niet alleen daar voor.

Geen opmerkingen:

Een reactie posten